Niko Strobach

Platons Höhlengleichnis

Vortrag vor der deutsch-griechischen Gesellschaft in Hannover

9.März 1998

 

Gliederung

1.Einleitung

2.Methodische Vorbemerkung

Ein analytischer Vortrag – die sokratische Methode

3. Das Höhlengleichnis als Veranschaulichung der Lehre von den platonischen Formen

Technische Daten – Bedeutung von Gleichnissen – Funktion des Höhlengleichnisses

4.Eine platonische Analyse des Satzes "Claudia Schiffer ist schön"

Formen als verdinglichte Bedeutungen von Eigenschaftswörtern – Die Eigenschaften der Formen: unveränderlich, nicht-räumlich, unvergänglich, unsichtbar

5.Verallgemeinerung: Die Lehre von den Platonischen Formen; die Form des Guten

Trennung in Sichtbares und Unsichtbares – Reines Denken – Platons Abwertung des Sichtbaren – der Vorrang der Form des Guten – Das Gute in den Frühdialogen und in den ersten vier Büchern der Politeia – Platons Definition der Gerechtigkeit – Gleichnisse statt einer Definition des Guten

6.Sonnen- und Liniengleichnis

Die "doppelte Beschriftung" des Sonnengleichnisses – die vier Bereiche des Seins im Liniengleichnis

7.Das Höhlengleichnis – Text

8.Das Höhlengleichnis – Interpretation

Ein Drama in drei Akten – Überblendung von Sonnen- und Liniengleichnis – Die Erkenntnis der Form des Guten: Elitismus, Mystizismus, Schriftkritik – die Form des Guten als Gottheit – Erziehung als (brutale?) Umlenkung – Anspielungen auf Sokrates – Das Pseudo-Höhlengleichnis – Die Zauberer: eine politische Interpretation – Kritik an der subjektiv-idealistischen Deutung – Grade der Wirklichkeit

9.Das Höhlengleichnis als Veranschaulichung der Probleme der Formenlehre

Was für Formen gibt es? – Was ist Teilhabe? – Aristoteles – Schlußbemerkung

 

Abbildungen:

Abb.1: Das Sonnengleichnis

Abb.2: Das Liniengleichnis

Abb.3: Das Höhlengleichnis

Abb.4: Das Pseudo-Höhlengleichnis

 

1. Einleitung

Meine sehr geehrten Damen und Herren,

ich freue mich sehr, daß ich heute abend hier diesen Vortrag halten darf. Sehr gerne komme ich der Bitte nach, ein wenig über Platon zu erzählen. Bitte erwarten Sie nicht zuviel.

Als ich mit Herrn Woermann über ein Thema gesprochen habe, regte er an, ich solle über das Höhlengleichnis sprechen. Ich gebe zu, ich war skeptisch. Ich wollte lieber etwas Unbekanntes von Platon nehmen. Das Höhlengleichnis... ich hatte wohl ein ähnliches Gefühl wie ein Profi-Musiker, dem der Dirigent verkündet, man werde für das nächste Konzert Beethovens Fünfte und Mozarts Kleine Nachtmusik einstudieren: Standard; etwas, das jeder irgendwie kennt; und etwas, dem man schwer gerecht wird.

Als ich die Ankündigung geschrieben habe, wollte ich dem Problem des allzu Bekannten entkommen. Ich habe deshalb einen Vortrag angekündigt, in dem das Höhlengleichnis ein Sprungbrett für allgemeinere Betrachtungen über Gleichnisse, Metaphern und deren Zulässigkeit oder Unzulässigkeit in der Philosophie sein sollte.

Ich muß mich nun entschuldigen. Ich werde die allgemeineren Betrachtungen weglassen und, wie gewünscht, einfach etwas über das Höhlengleichnis erzählen. Bei der Vorbereitung ging es mir nämlich wieder wie dem Musiker; und zwar, wenn er die Stücke dann probt und feststellt: viel zu schön und viel zu schade, um darüber routiniert hinwegzuspielen.

Ich weiß nicht, wieviel Sie an Vorkenntnissen mitbringen. Deshalb halte ich mich an meine Devise für Proseminare - "Auf Fortgeschrittene wird keine Rücksicht genommen".

Im wesentlichen möchte ich das Höhlengleichnis einfach einmal – leicht gekürzt – vorlesen und dann zu den einzelnen Elementen etwas sagen. Um den Text möglichst gut zu verstehen, sind allerdings eine ganze Menge Vorabinformationen zu Platons Philosophie nötig. Ich werde deshalb zunächst mit einer allgemeineren Einführung auf das Höhlengleichnis hinleiten.

Der ganze Vortrag wird etwa eine Stunde dauern.

Danach freue ich mich auf jede Menge Nachfragen und Diskussion.

 

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2. Methodische Vorbemerkung

Bevor ich zur Sache komme, noch eine methodische Vorbemerkung: Wenn ich das Höhlengleichnis vorlese, werden Sie hören, was ich meine, wenn ich sage: "Platon ist schön." Sie werden vielleicht den Eindruck haben, daß mein Vortrag dem nicht ganz gerecht wird; denn ich habe eine ziemlich nüchterne und auch kritische Analyse vor. Für dieses Vorgehen glaube ich nun einfach, Platon auf meiner Seite zu haben. Er hat große Bilder gefunden. Aber er hat auch von seinem Idol Sokrates ein Argumentations-Ethos übernommen, nach dem es für die Beurteilung einer Meinungsäußerung auf dessen Schönheit nicht im geringsten ankommt, sondern allein darauf, ob man am Ende mit gutem Grund sagen kann: Was da gesagt wird, stimmt.

Sokrates, so wie ihn Platon darstellt, liebt es, rhetorisches Verpackungsmaterial zu zerfetzen, um festzustellen, daß sich darin oft nichts oder Falsches befindet. Der junge Phaidros z.B. ist zunächst ganz entsetzt, als Sokrates eine Rede des von ihm angehimmelten Kunstredners Lysias zerpflückt (1). Und der Schriftsteller Agathon im "Trinkgelage" staunt nicht schlecht, als Sokrates, anstatt mit den anderen Gästen seiner stilistisch perfekten Rede über die Liebe zu applaudieren, den Inhalt der Rede als völlig verfehlt angreift (2). Sokrates analysiert fast penetrant Voraussetzungen einer Auffassung, sucht das oft lange und mühsame Gespräch, läßt sich jeden Argumentationsschritt vom Gesprächspartner bestätigen, ist sich der Korrektheit seiner eigenen Meinung nie ganz sicher (3) - kurz, er macht das, was wissenschaftliches Vorgehen auch noch heute auszeichnen... sollte; und weil Platon seinen Sokrates so vorgehen läßt, deshalb denke ich, ein analytischer Vortrag wäre in Platons Sinn.

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3. Das Höhlengleichnis als Veranschaulichung der Lehre von den platonischen Formen

Wenn es in einem seiner philosophischen Dialog theoretisch ans Eingemachte geht, läßt Platon seine Hauptfigur Sokrates Gleichnisse erzählen: Texte, in denen prinzipiell Unanschauliches im Vergleich veranschaulicht und so einer Beschreibung zugänglich gemacht wird. Das prinzipiell Unanschauliche, von dessen Existenz Platon fest überzeugt war, sind dabei die Seele und die platonischen Formen.(4)

Das Höhlengleichnis ist das berühmteste Gleichnis Platons und der berühmteste Text Platons überhaupt. Es ist ein etwa zwei Druckseiten langer Abschnitt eines sehr langen Gesprächs, das Platons Sokrates über den idealen Staat führt: Platons "Politeia", entstanden im ersten Drittel des vierten vorchristlichen Jahrhunderts in Athen. Das Höhlengleichnis steht am Beginn des siebten Buches der "Politeia".

Was hat das Höhlengleichnis so berühmt gemacht? Nun, das Höhlengleichnis ist die bekannteste Veranschaulichung der Lehre von den platonischen Formen. (Und hier muß ich eine terminologische Anmerkung machen: Ich ziehe den an das englische "Theory of Forms" angelehnten Ausdruck "Lehre von den platonischen Formen" dem Ausdruck "Ideenlehre" vor. Das liegt daran, daß eine Idee im üblichen deutschen Sprachspiel etwas Subjektives ist, was man hat, während das, was Platon eidos oder idea nennt, etwas Objektives ist, was es subjektunabhängig gibt. Um hier jeder Verwechslung vorzubeugen, werde ich also nicht von Ideenlehre sprechen.)

Mit dem Höhlengleichnis hat Platon nicht die Existenz platonischer Formen nachgewiesen, so wie jemand irgendwann mit einem Text nachgewiesen haben mag, daß Wasser H2O oder daß 2+2 = 4 ist. Es gibt gute Gründe anzunehmen, daß platonische Formen nicht existieren, obwohl Platon davon überzeugt war. Doch was Platon mit diesem Text geschafft hat, ist, eine Art Brennpunkt zu schaffen für seine Auffassung, daß es diese Formen gibt. Und dafür ist der Text zu Recht berümt.

Um das zu verstehen, muß man sich zunächst klarmachen, was platonische Formen sein sollen, und, wie Platon darauf gekommen ist, ihre Existenz anzunehmen. Was platonische Formen sein sollen, ist eigentlich ganz einfach zu sagen:

Platonische Formen sind verdinglichte Bedeutungen von Eigenschaftswörtern.

Nur muß ich natürlich erklären, was ich mit diesem rätselhaften Satz meine.

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4. Eine platonische Analyse des Satzes "Claudia Schiffer ist schön"

Nehmen wir einen ganz banalen Satz (das Beispiel entnehme ich sinngemäß Platons Dialogen "Das Trinkgelage" und "Phaidros"(5)):

Claudia Schiffer ist schön.

Man könnte sich fragen: Wofür stehen die Wörter in diesem Satz? Wofür das Wortpaar "Claudia Schiffer" steht, ist klar. Natürlich für das Model Claudia Schiffer. Das Wortpaar "Claudia Schiffer" ist ein Name, und Claudia Schiffer ist dessen Träger. Natürlich ist Claudia Schiffer sinnlich wahrnehmbar (in Zukunft sage ich einfach: sichtbar); sie ist veränderlich und vergänglich, und sie befindet sich irgendwo. In der etwas herben Ausdrucksweise der Logiker ist sie auch ein Gegenstand. Wir können also festhalten:

Das Wortpaar "Claudia Schiffer" steht für Claudia Schiffer.

Claudia Schiffer ist ein sichtbarer, räumlicher, veränderlicher, vergänglicher Gegenstand.

Man kann, durch die einfache Lösung ermutigt, nun darauf kommen, daß das Wort "schön" seine Bedeutung auf ähnliche Art und Weise besitzt wie das Wortpaar "Claudia Schiffer". Man fragt sich: Wofür steht das Wort "schön"?

Manche Philosophen unseres Jahrhunderts, z.B. Ludwig Wittgenstein in seiner Spätphase, haben es für den größten Fehler der Philosophiegeschichte gehalten, daß sich jemals jemand diese Frage gestellt hat. Dieser Jemand war Platon. Und er hat sie sinngemäß so beantwortet:

Das Wort "schön" ist der Name eines Gegenstandes, nämlich der Name der Form des Schönen.

Nehmen wir an, das stimme. So können wir uns fragen: Was ist die Form des Schönen für ein Gegenstand?(6)

Nun, zunächst wäre es sehr unangenehm, wenn dieser Gegenstand veränderlich wäre. Denn er soll ja das sein, wofür das Wort "schön" steht: die als Ding aufgefaßte Bedeutung des Wortes "schön". Wenn nun zwei Personen sich vernünftig unterhalten sollen, so müssen sie mit den von ihnen gebrauchten Wörtern zu Beginn eines Gespräches damit meinen wie zu dessen Ende. Verständigung wäre nicht möglich, wenn sich die Bedeutung eines Wortes ständig änderte. Platon würde außerdem sagen, daß die Bedeutung des Wortes "schön" unvergänglich ist. Auch das ist, wenn man die Voraussetzung macht, Wortbedeutungen von Eigenschaftswörtern seien Gegenstände, nicht unplausibel: Als der letzte Dinosaurier starb, ging mit ihm nicht die Bedeutung des Wortes "Dinosaurier" unter. Es ist schwer zu sehen, was diese Bedeutung zerstören sollte. Analog könnte man für die Bedeutung des Wortes "schön" argumentieren, wenn man sie für ein Ding hält. Die Form des Schönen ist also unvergänglich.

Aber damit nicht genug: Platon meinte, daß wir begriffen haben, was das Wort "schön" bedeutet, wenn wir wissen, was allen schönen Gegenständen gemeinsam ist.(7) Versuchen wir nun, das zu zeichnen, was allen schönen Gegenständen gemeinsam ist. Versuchen wir, uns die allgemeine Form des Schönen vor Augen zu führen. Sollen wir diese Form als Frau zeichnen - so ähnlich wie Claudia Schiffer? Nein. In die Zeichnung soll ja nur eingehen, was allen schönen Gegenständen gemeinsam ist. Und es gibt auch schöne Männer, Pflanzen und Aussichten, ja nach Platons Meinung sogar schöne Sitten und schöne Theorien. Aber wir können etwas nicht gleichzeitig als Mann, Frau, Blume, Berglandschaft u.v.m. zeichnen. Der Versuch, der Form des Schönen irgendein Aussehen und irgendeine konkrete räumliche Gestalt zu geben, mißlingt also. Die Form des Schönen ist unsichtbar und nicht räumlich. Wir können also als zweiten Teil der Analyse festhalten:

Das Wort "schön" steht für die Form des Schönen.

Die Form des Schönen ist ein unveränderlicher, unvergänglicher, unsichtbarer, nicht räumlicher Gegenstand.

Für die platonische Analyse unseres Ausgangssatzes fehlt uns jetzt bloß noch das Wörtchen "ist". Man kann sich nun wieder fragen: Wofür steht dieses Wort? Und hier ist die Antwort im Sinne Platons:

Das Wort "ist" steht für die Beziehung der Teilhabe eines sichtbaren, veränderlichen, vergänglichen, räumlichen Gegenstandes an einem unsichtbaren, unveränderlichen, nichträumlichen, unvergänglichen Gegenstand (einer Form).(8)

Auf den konkreten Fall bezogen heißt das: Durch den Satz "Claudia Schiffer ist schön" wird ausgedrückt, daß Claudia Schiffer an der Form des Schönen teilhat.

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5. Verallgemeinerung: Die Lehre von den Platonischen Formen; die Form des Guten

Natürlich war das Wort "schön" nur ein Beispiel. Platon geht davon aus, daß eine ganze Menge von Wörtern für Formen stehen. Und in bezug auf alle diese Formen kann man verallgemeinernd sagen:

(1) Platon meint: Wenn wir Formen erfassen können, obwohl sie unsichtbar und nicht räumlich sind, so muß es einen von aller sinnlichen Wahrnehmung abstrahierenden Teil unseres Geistes geben, der dafür zuständig ist, Formen zu erfassen. Platon nennt ihn nous, Denkendes. Was das Denkende erfaßt, ist der Bereich des Denkbaren (noéton).(9)

(2) Platon verbindet die Trennung von Sichtbarem und Denkbarem sowie von Sinneswahrnehmung und Denken mit einer Wertung. Das Denkbare ist höherwertig als das Sichtbare, das Denken höherwertig als die Sinneswahrnehmung. Er entwickelt – zumindest in seiner mittleren Periode (10) - eine ausgesprochene Abneigung gegen alles, was man mit den Sinnen wahrnehmen kann und damit auch gegen alles, was sich bewegt. Und er entwickelt eine Abneigung gegen die Sinneswahrnehmung, mit der er Irrtum und Schein assoziiert. Das führt zu extremen Äußerungen im "Phaidon", dem fiktiven letzten Gespräch des Sokrates' vor seinem Tod: Sokrates spricht dort vom Körper als Gefängnis der Seele, die er als Sitz des Denkens ansieht; und er meint, ein richtiger Philosoph wolle diesen Körper eigentlich nur loswerden.(11)

Ein sehr eindrucksvolles Bild in derselben Absicht bringt kommt im 10. Buch der Politeia vor: Dort vergleicht Platon den Tod aus Sicht des Philosophen mit dem Aufschwung des Meergottes Glaukos zur Wasseroberfläche. Der ist in langem Vor-sich-Hindösen auf dem Meeresgrund mit Tang, Muscheln und Algen zugewachsen, und die schüttelt er von sich ab, wenn er, aufgewacht, nach oben schwimmt.(12)

Platons Wertung, so sieht man, hat etwas mit seiner Hoffnung auf Weiterexistenz nach dem Tod seines Körpers zu tun. Die Wertung ergibt sich nicht schon zwingend aus der Annahme, es gebe einen Bereich des Sichtbaren und einen Bereich des Denkbaren. Man könnte auch beide für gleich wertvoll halten.

(3) Platon war der Meinung, daß der Bereich des Denkbaren selbst wieder hierarchisch geordnet ist. Diese Ordnung ist nicht kompliziert. Sie besteht einfach darin, daß eine Form eine extreme Sonderstellung gegenüber allen anderen Formen hat: die Form des Guten.(13) Auch das ergibt sich natürlich nicht zwingend aus der Trennung der Bereiche "Sichtbares" und "Denkbares". Man fragt sich also: Was soll der Vorrang der Form des Guten? Und: Wie kommt es dazu? Dazu, was das philosophisch soll, später. Zunächst einmal möchte ich annähernd plausibel machen, wieso das Gute für Platon so wichtig geworden ist. Das bringt und dem Höhlengleichnis ein großes Stück näher:

Der Begriff "gut" ist der wichtigste Begriff für Platon während der gesamten frühen und mittleren Periode seines Schaffens: Denn in seinen frühen Dialogen behandelt er das richtige Handeln als Problem. Sokrates stellt seinen Gesprächspartnern Fragen wie: "Was ist Tapferkeit" oder "Was ist Tugend".(14) Die Gesprächspartner meinen zunächst, das zu wissen, stellen aber bald fest, daß es sehr schwer ist, diese Ausdrücke zu definieren, z.B., daß sie nicht angeben können, was alle tapferen Handlungen gemeinsam haben. Sie sehen irgendwann ein, daß sie Sokrates' Frage nicht beantworten können. Sie sind, so der technische Ausdruck, im Zustand der "Aporie".(15) Sieht man genau hin, so sind die Definitionsversuche jedoch nicht ganz so erfolglos, wie sie scheinen: Tapferkeit, so kann man zwischen den Zeilen lesen, ist in einem gewissen Bereich wissen, was gut und was schlecht ist. Tugend ist dieses Wissen allgemein.(16)

In den ersten vier Büchern der "Politeia" – einem mittleren Werk - wird, im Gegensatz zu den frühen Dialogen, eine Definitionsaufgabe explizit erfolgreich durchgeführt. Die dort gestellte Frage heißt: Was ist Gerechtigkeit? Und Platons Antwort ist:

Ein gerechter Zustand besteht darin, daß jeder Teil eines Systems mit einer gewissen Aufgabenteilung das tut, worin er gut ist; somit auch, wenn der Teil das Ganze lenkt, von dem es gut ist, wenn er es lenkt. Der Teil des Ganzen, von dem es gut ist, daß er das Ganze lenkt, ist derjenige Teil, der weiß, was für das Ganze gut ist. (Ein solches System kann nach Platons Auffassung ein Staat, aber auch eine Seele sein. Der herschende Teil des Systems ist ein philosophierender König oder aber die Vernunft)(17)

Man merkt: Das Wort "gut" ist ein ganz besonders wichtiger Begriff. Nun wüßte man natürlich gerne, was hier "gut" heißen soll. Denn jemand könnte einwenden, wenn man das nicht weiß, so kann man die vorgeschlagenen Definitionen für Wörter über richtiges Handeln (tapfer, tugendhaft, gerecht) gar nicht verstehen.

Nachdem alle möglichen Fragen in Zusammenhang mit dem Idealstaat geklärt sind, kommt es im sechsten Buch der "Politeia" zum Schwur. Die Gesprächspartner fordern Sokrates auf, den Begriff "gut" zu definieren. Und Sokrates weicht aus. Er sagt nicht direkt, daß das unmöglich ist, aber er meint, das würde zu lange dauern. Er könne stattdessen nur ein paar Gleichnisse erzählen.(18) Der krönende Abschluß dieser Serie von drei Gleichnissen ist das Höhlengleichnis.

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6. Sonnen- und Liniengleichnis

Die Serie beginnt mit dem sogenannten Sonnengleichnis.(19) Man kann es ganz gut wiedergeben, indem man sagt, es besteht in der doppelten Beschriftung von Abb.1:

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Im Bereich des Sichtbaren macht die Sonne einerseits die Dinge erst für das Auge sichtbar. Das geht, weil das Auge ein Organ ist, das die Kraft hat, Dinge zu sehen; es ist "sonnenhaft",(20) d.h. für das Licht empfänglich ist. Andererseits ermöglicht die Sonne den Dingen (gedacht ist hier wohl an Pflanzen und Tiere) überhaupt erst die Existenz - die Dinge sind von ihr abhängig.

Nach diesem Schema kann man sich auch den Bereich des Denkbaren vorstellen: Einerseits macht die Form des Guten die anderen Formen für die Seele erkennbar. Die Seele hat die Fähigkeit, Formen zu erkennen, die Fähigkeit zum reinen Denken; das hat wieder etwas damit zu tun, daß sie für die Form des Guten empfänglich ist. Andererseits ermöglicht die Form des Guten den anderen Formen überhaupt erst die Existenz - die anderen Formen sind von der Form des Guten abhängig.

Das auf das Sonnengleichnis folgende Liniengleichnis (21) (Abb.2) bringt eine Ausdifferenzierung des Bereichs des Sichtbaren einerseits und des Bereichs des Denkbaren andererseits in einen jeweils unteren und oberen Bereich:

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Der untere Bereich des Sichtbaren ist der Bereich der bloßen Abbilder, denen nur eine vage Wahrscheinlichkeit zukommt. Mit ihnen beschäftigen sich, wie man aus anderen Stellen weiß, Platons liebste Gegner: Bildende Künstler und Rhetoriktrainer. Beide wirken professionell darauf hin, daß der Anschein zustande kommt, etwas sei so-und-so, obwohl es gar nicht so ist. Die Hauptbeschäftigung eines Malers ist offenbar nach Platons Meinung, die Illusionsmalerei, z.B. das Vortäuschen eines Himmels, wo nur eine Saaldecke ist (man denke an Watteau – und wer einmal in Pompeji war, weiß, daß es in der Antike auch schon ziemlich perfekt geglückte Versuche gegeben hat, einen Garten vorzutäuschen, wo eine Wand ist).(22) Als Kunsttheorie ist die Meinung, die Hauptbeschäftigung eines Malers sei Illusionsmalerei, ziemlich absurd - aber Platon hatte sie nun einmal. Und Rhetoriktrainer (auch Sophisten genannt)? Nun, wer bei ihnen Unterricht nahm, konnte vor dem Volksgericht von Athen einen Angeklagten als schuldig erscheinen lassen, obwohl unschuldig war; oder vor der Volksversammlung einen Feldzug als völlig unproblematisch, der in Wirklichkeit höchst riskant war. Auch ein Fall von Illusionsmalerei; Illusionsmalerei in Worten.(23)

Der obere Bereich des Sichtbaren ist schon etwas handfester. Er ist nicht mehr Bereich der Illusion, sondern der Bereich der Gegenstände des alltäglichen Lebens. Man geht mit ihnen nach Daumenregeln um, bildet sich Überzeugungen über sie - und oft genug sind sie richtig, aber man weiß nicht wirklich, warum, und man kann sich über sie auch täuschen (eine geradezu visionäre Charakterisierung gewisser Produkte der Mikrolektronik!).

Der untere Bereich des Denkbaren ist - auch wenn der Text ein paar kleinere Rätsel aufgibt - offenbar der Bereich der Mathematiker. Das heißt für das antike Griechenland: der Bereich der Leute, die sich mit Gemoetrie beschäftigten, denn die Algebra war noch kaum ausgeprägt. Platon waren diese Leute sehr sympathisch. Über der Tür seines kleines Privat-Colleges im Garten eines gewissen Akademos soll gestanden haben: Hier kommt keiner ohne Geometriekenntnisse rein. Kein Wunder, denn zwar grübelten die antiken Mathematiker über Figuren, die sie gewöhnlich vor sich in den Sand zeichneten. Aber sie wußten doch schon, daß diese breiten und ungenauen Spuren im Sand nur so etwas wie unvollkommene Repräsentationen der Dreiecke oder Kreise waren, über die sie eigentlich nachdachten. Und das kommt Platons Lehre von den Formen schon recht nahe. Mehr aber auch nicht. Denn die Mathematiker, so wie Platon sie kannte, hatten sich noch nicht völlig vom Anschaulichen gelöst.

Der völlig abstrakte obere Bereich des Denkbaren ist denn laut Liniengleichnis auch nicht der Bereich der Mathematiker, sondern der Bereich der Philosophen. Er ist das Reich der Formen, die mit dem reinen Denken erfaßt werden.

Mit dem Liniengleichnis schließt das sechste Buch der "Politeia". Das siebte beginnt mit einer bemerkenswert eingeschränkten Zielsetzung: der kurzen Bemerkung, man wolle sich jetzt damit beschäftigen, was richtige Erziehung ist, es gehe also im folgenden um Pädagogik.(24) Was dann folgt, ist dieser Text (25) (den Sie auf Abb.3 verfolgen können):Zurück zum Inhaltsverzeichnis

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7. Das Höhlengleichnis - Text (26)

[Sokrates:] "Stell dir Menschen vor [A]

in einer unterirdischen Behausung von Art einer Höhle

geöffnet zum Licht

mit einem großen Eingang [B]

 

[Menschen also] darin, von Kind an in Fesseln,

so daß sie allein nach vorne blicken,

herum aber die Köpfe wegen der Fessel nicht wenden können;

 

Licht bekommen sie von einem Feuer oberhalb [von ihnen] [C].

Zwischen dem Feuer und den Gefesselten [gibt es] oben einen Weg.

Vor dem entlang stell dir eine Mauer vor [D]

ähnlich der Absperrung, die für die staunenerregenden [Zauberer](27)

vor dem Publikum aufgebaut wird,

über der sie [dann] ihre erstaunlichen [Kunststücke] zeigen.

 

Stell dir nun vor[, wie] hinter dieser Mauer entlang, Menschen [allerhand] Gegenstände tragen

und Statuen von Menschen und anderen Lebewesen aus Stein und Holz

und alle möglichen anderen Werkstücke,

wobei manche dieser Träger sprechen." [F]

 

[Glaukon:] "Von einem verrückten(28) Bild erzählst du da

und von verrückten Gefesselten!"

 

[Sokrates:] "[Ach -] Die sind uns eigentlich ganz ähnlich.

Erstmal: Scheinen dir denn solche [Menschen] von sich selbst und anderen

irgend etwas zu sehen außer den Schatten, [G]

die vom Feuer auf den ihnen gegenüberliegenden Teil der Höhle geworfen werden?"

[Glaukon:] "Wie denn? –

wenn sie gezwungen sind, ihr Leben lang die Köpfe stillzuhalten...."

 

[Sokrates:] "Und von dem, was vorübergetragen wird, nicht auch?"

[Glaukon:] "Was sonst?"

[Sokrates:] "Wenn sie nun reden könnten untereinander

würden sie nicht dasjenige "wirklich"(29) nennen, was sie sehen?"

[Glaukon:] "Sicher."

 

[Sokrates:] "Was, wenn das Gefängnis auch ein Echo von der gegenüberliegenden [Wand] her hat?

Was nun einer der Vorübergehenden sagt, würden sie das für etwas anderes halten als

für den Ausspruch eines vorüberziehenden Schattens? [H]

[Glaukon:] "Meiner Meinung nach nicht."

 

[Sok:] "Ganz und gar nicht könnten solche [Menschen] also etwas anderes das Wahre nennen

als die Schatten der [vorübergetragenen] Gegenstände?"

[Glaukon:] "Mit Sicherheit [nicht]."

 

[Sok.:] Wenn nun einer gelöst würde

Und gezwungen würde, sofort [...]

ins Licht zu schauen,

unfähig wäre zu sehen die Dinge, von denen er zuvor die Schatten sah,

was würde der wohl sagen, wenn ihm einer sagte,

er habe damals dummes Zeug (30) gesehen,

nun aber näher am Wirklichen und schon Wirklicherem zugewandt,

sähe er richtiger,

und wenn man, auf jedes der vorbeibewegten Dinge zeigend

ihn zwänge, auf die Frage zu antworten, was es sei -

meinst du nicht, daß er ziemlich ratlos wäre

und er das damals Gesehene für wahrer hielte als das nun Gezeigte?"

[Glaukon:] "Allerdings."

 

[Sokrates:]"Wenn man ihn nun sogar zwänge, ins Licht [des Feuers] selbst zu sehen,

würden ihm nicht die Augen wehtun, und er würde fliehen,

und meinen, die [Schatten] seien der Wirklichkeit weit näher als das Gezeigte?"

[Glaukon:] "So wäre das."

 

[Sok.:] "Und wenn ihn einer mit Gewalt

von dort durch den unwegsamen und steilen Aufgang schleppte und nicht losließe,

bis er ihn ans Licht der Sonne gebracht hätte

– wird er nicht viel Schmerzen haben und sich gar ungern schleppen lassen?

 

Und wenn er nun dem Licht entgegengeht,

wird er nichts von dem sehen können, was man [ihm] nun als das Wahre benennt?"

[Gl.:] "Jedenfalls nicht sofort!"

 

[Sokrates:] "Gewöhnung, glaube ich, wird er brauchen,

um das da oben zu sehen.

Und zunächst würde er Schatten am leichtesten erkennen.

Und dann von Menschen und anderem die [Spiegel-]bilder im Wasser;

später erst diese selbst.

 

Die Dinge am Himmel dann und den Himmel selbst würde er nachts leichter betrachten,

ins Sternen- und Mondlicht schauend,

als bei Tag die Sonne und ihr Licht."

[Glaukon:] "Wie sonst?"

 

"Endlich aber, glaube ich, würde er die Sonne

(nicht bloß im Wasser

oder einer anderen, ihr nicht gemäßen Unterlage

Abbilder von ihr, sondern)

sie selbst an sich selbst an ihrem Platz

erblicken und anschauen können,

wie sie ist."

[Glaukon:] "Ganz bestimmt."

[Sok.:] "Und danach wird er schon von ihr schließen,

daß sie es ist,

die alles auf den Weg bringt (31) im sichtbaren Bereich

und auch von allem dort Gesehenen in gewisser Weise die Ursache ist"

[Gl:] "Klar."

 

[Sok.:] "Wie nun? Wenn er an seine erste Wohnung zurückdenkt

und an die dortige ‚Weisheit',

meinst du nicht, er wäre glücklich über die Veränderung." – [Gl.:] "Und wie!"

 

[Sok.:] "Und wenn sie dort Ehre, Lob und Belohnungen für den bestimmt hatten,

der das Vorüberziehende am schärfsten sah

und am besten behielt, was zuerst zu kommen pflegte und was zuletzt und was zugleich,

und daher also am besten vorhersagen konnte, was nun erscheinen werde,

glaubst du, es werde ihn danach noch groß verlangen?" – [Gl.: "nein"]

 

[Sok.:] "Wenn ein solcher nun wieder hinunterstiege

und sich auf denselben Schemel setzte

wären ihm nicht von Dunkel die Augen erfüllt

wenn er so plötzlich aus der Sonne kommt?

 

Würde man ihn nicht auslachen

und sagen, er habe sich beim Weg nach oben die Augen ruiniert,

und es sei nicht der Mühe wert, nach oben zu gehen?

 

Und, man müsse einen, der es unternähme, [jemanden] loszubinden und hinaufzuführen,

wenn man ihn nur in die Hände kriegen und umbringen könnte, umbringen?"

[Gl.:] "Allerdings."

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8. Das Höhlengleichnis - Interpretation

Man kann den Text als Drama in drei Akten strukturieren:

I. Akt: In der Höhle

1. Szene: Die Gefesselten und die Zauberer in der Höhle

2. Szene: Der Ausweg aus der Höhle

II. Akt: Außerhalb der Höhle

1. Szene: Die Beschäftigung des Befreiten mit den Spiegelbildern im Teich

2. Szene: Die Gewöhnung des Befreiten an die Dinge und die Sonne

III. Akt: Das tragische Ende des Befreiten

1. Szene: Gedanken des Befreiten an sein Leben in der Höhle

2. Szene: Die Rückkehr des Befreiten.

Konzentrieren wir uns für einen Moment auf die Akte I und II, so sehen Sie wahrscheinlich schon, weshalb ich Ihnen das Sonnen- und das Liniengleichnis so ausführlich geschildert habe. Von der Grobstruktur her sind die ersten beiden Akte nämlich einfach eine Art Überblendung von Sonnen- und Liniengleichnis. Genau gesagt blendet Platon die beiden Gleichnisse übereinander, indem er das statische Liniengleichnis sozusagen verfilmt und gleichsam als Kulisse für diesen Film das Sonnengleichnis wie eine doppelte Postkarte aufklappt.

Daß das Höhlengleichnis ein aufgeklapptes Sonnengleichnis ist, bestätigt Platon in seiner eigenen kurzen Interpretation des Höhlengleichnisses wenige Zeilen nach unserem Text:(32) Das Höhleninnere, so sagt er selbst, steht für den Bereich des Sichtbaren und die Gegend außerhalb der Höhle für den Bereich des Denkbaren. Das Feuer in der Höhle steht für die Sonne; die Sonne außerhalb der Höhle steht für die Form des Guten. Man kann das zwanglos ausbauen: das Sehen in der Höhle entspricht der Meinungsbildung aufgrund von Sinneswahrnehmung, das Sehen außerhalb der Höhle der Tätigkeit des abstrakten Denkens. Das Höhleninnere ist vom Feuer abhängig, denn ohne Feuer wäre es dort kalt und dunkel; weder könnte etwas wachsen, noch könnte man etwas sehen. Das läßt sich übersetzen in: "Erst die Sonne ermöglicht die Existenz und den Anblick der Natur". Die Dinge außerhalb der Höhle aber auch ihr Anblick sind von der Sonne abhängig. Das läßt sich übersetzen in Platons Meinung: "Die Existenz der übrigen Formen aber auch ihre Erkenntnis sind von der Form des Guten abhängig". Der Weg des Befreiten aus der Höhle ist, wie Platon kaum überraschend, meint "der Aufschwung der Seele in den Bereich des Gedachten". Wir sehen nebenbei: Platon hält sich an das Prinzip des Gleichnisses, daß nie ein Element des Gleichnisses für das stehen darf, was es wirklich ist. Der Befreite, wie auch die anderen Menschen, stehen jeweils nicht für Menschen, sondern für Seelen von Menschen.

Wenden wir uns der "Filmhandlung" zu, also den Elementen des Höhlengleichnisses, die aus dem Liniengleichnis herrühren. Deutlich sind in der Höhle und außerhalb der Höhle jeweils ein unterer und ein oberer Bereich unterschieden. Im jeweils unteren Bereich spielt die jeweils erste Szene. Im jeweils oberen Bereich spielt die jeweils zweite Szene. Die Filmhandlung ist also offenbar der Weg des Befreiten durch die vier Bereiche des Liniengleichnisses.

Sehen wir uns den Bereich außerhalb der Höhle an: Die Betrachtung der Spiegelbilder der Formen steht offenbar für das Mathematikstudium – wie wir schon wissen, für Platon eine nötige Vorbedingung für philosophische Erkenntnis, ein langsames Sich-Gewöhnen an immer abstrakteres Denken.

Die Form des Guten, repräsentiert durch die Sonne, kann erst am Ende des langen Weges erkannt werden. Sie zu erkennen bedeutet für Platon: Erkennen, was das Gute selbst ist, und dadurch wirklich verstehen, was "gut" heißt. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, zweierlei zu bemerken: einmal, daß diese höchste Stufe der Erkenntnis nicht allen vergönnt ist; und dann, daß der Weg dahin im Höhlengleichnis als sehr unangenehm geschildert wird.

Hätte Platon nicht ohne theoretische Einbußen am Kerngedanken der Formenlehre eine Befreiung aller Gefesselten schildern können – eine Szene ähnlich dem Gefangenenchor in Beethovens "Fidelio"? Hätte er wohl schon, hat er aber nicht. Der Grund dafür ist, daß Platon in der "Politeia" ein zutiefst elitäres Menschenbild propagiert. Es geht im Höhlengleichnis nicht um Volksbildung, sondern es geht darum, daß einige wenige Begabte zur Erkenntnis der Formen geführt werden – genau gesagt geht es darum, was die Erziehung eines philosophierenden Herrschers in Platons Idealstaat ihrem Wesen nach wäre. Dieser Herrscher gehört selbstverständlich der oberen Kaste dieses imaginären Staates an, eines Staates, der dem ständisch organisierten Sparta viel ähnlicher sieht als dem demokratischen Athen.(33)

Geht die Erkenntnis des Guten im Sinne des Höhlengleichnisses vor sich, so ist, was gut ist, nicht definierbar; und die Erkenntnis, was gut ist, ist nicht kommunizierbar. Sie muß erlebt werden. Der Befreite kann keinen anderen befreien, indem er erzählt, was er gesehen hat. Das ist der Grund, weshalb (ausgerechnet!) Platon sich an anderen Stellen (34) extrem kritisch über das Schreiben von Büchern äußert. Man könne überhaupt kein Buch über Philosophie schreiben, meint er; die erwecken den falschen Eindruck, man könne sich anlesen, was "gut" bedeutet. Wem das zu esoterisch ist, dem möchte ich verraten, woran ich an diesen Stellen immer denken muß: In seinem Film "Leningrad Cowboys go America" schildert der finnische Filmemacher Kaurismäki den Versuch einer entsetzlich schlechten finnischen Folkband, das New Yorker Publikum zu beeindrucken. Nach dem ersten Reinfall kauft der tyrannische Manager der Band eine Gitarrenfibel und überrascht die Leningrad Cowboys mit den Worten:

You must learn Rock'n Roll. Study this book.

Das Hauptziel des Höhlengleichnisses ist nun, nach Platons eigener Interpretation, zu zeigen, daß philosophische Erziehung genau so nicht funktioniert. Dem Manager der Leningrad Cowboys entsprechen die nach Platons Meinung Sophisten, deren pädagogisches Konzept das Konzept des Nürnberger Trichters ist. Für sie ist Erziehung enthesis, Hineinpacken von Lerninhalten in die Seele des Schülers. Philosophischer Unterricht aber ist nicht, etwas in die Seele des Schülers hineinpacken, sondern ist Umlenkung der Seele nach "oben", in den richtigen Bereich – periagogé.

Das klingt so schön aufklärerisch, daß man leicht vergißt, wie stark Platon hier innerhalb eines elitären Konzeptes arbeitet. Wenn das Gute undefinierbar und die Erkenntnis des Guten eine mystische Erfahrung für wenige ist, so bleibt den Dümmeren, die nicht wirklich wissen, was gut ist, nur eine Aufgabe: den Erleuchteten gehorchen. Und genau so stellt sich Platon das vor.(35) Die Auffassung, was "gut" heißt, ließe sich nicht weiter definieren, ist übrigens alles andere als Allgemeingut unter Philosophen geworden: Aristoteles beschreibt gute Handlungen als Handlungen in der Mitte zwischen zwei Extremen;(36) die klassische britische Tradition der Moralphilosophie definiert eine gute Handlung als die Handlung mit den am wenigsten schmerzhaften Folgen für die meisten Betroffenen;(37) Kant beschreibt eine gute Handlung – grob gesagt – als Handlung im Einklang mit einem persönlich befürworteten imaginären Gesetz (38) – um nur die bekanntesten Ansätze zu nennen.

Für Platon ist die Erkenntnis der Form des Guten nicht nur eine Sache der Ethik, sondern auch Sache der Religion. Mit der Erkenntnis der Form des Guten soll ja die Erkenntnis einhergehen, daß von der Form des Guten alles abhängt: sie ist dafür verantwortlich, daß alles existiert und daß alles Teil einer von ihr bewirkten Ordnung ist, und zwar nicht nur alles im Bereich der Formen, sondern auch alles im Bereich der sichtbaren Gegenstände.(39) Die Form des Guten bekommt also deutliche Züge einer Gottheit. Diese Gottheit ist von ganz anderem Charakter als die olympische soap opera der griechischen Volksreligion (die Platon denn auch aus seinem Idealstaat verbannen will).(40) Mit der Sonne als Repräsentant der Gottheit erinnert sie ein wenig an den Sonnenkult des ägyptischen Pharaos Echnaton im 14. vorchristlichen Jahrhundert. Das muß kein Zufall sein: Platon äußert sich sehr lobend über den Staatsaufbau Ägyptens.(41) Aber natürlich kann man hier keine Verbindung beweisen, und philosophisch wäre sie sowieso völlig uninteressant.

Philosophisch wichtig ist: So wie Platon die Form des Guten beschreibt, bringt sie sein Vertrauen zum Ausdruck, daß die ganze Welt letztlich von einer sehr abstrakt gedachten Gottheit auf gute Weise geordnet ist. Und das ist es, was die Form des Guten an herausragender Position in Platons Philosophie soll. Die Philosophen des sogenannten Neuplatonismus, Platon-Experten der ersten nachchristlichen Jahrhunderte mit einer gewissen Vorliebe für Mystik, haben diesen Grundgedanken konsequent zuende gedacht.(42) Sie haben dies ganz besonders im Hinblick auf die Frage getan, wieso in der Welt trotzdem soviel Unordnung und Böses ist. Sehr grob und metaphorisch gesagt war ihre Antwort, daß die Sonnenstrahlen auch nicht mit derselben Intensität überall hingelangen, vor allem, daß sie nicht beliebig dicke Schichten Materie durchdringen können. Aber das genau auszuführen, wäre ein anderer Vortrag.

Fragen wir uns lieber: Was in aller Welt hat philosophische Erziehung mit dem im Höhlengleichnis geschilderten brutalen Zwang zu tun, der offensichtlich überhaupt nicht zu ihren Inhalten paßt? Die Antwort, die ich Ihnen anzubieten habe, ist: gar nichts. Platon vermittelt zwar durch das Höhlengleichnis, daß die anzustrebende philosophische Erziehung des Herrschers in seinem Idealstaat periagogé, Umlenkung, ist. Die brutalen Methoden, die Platon konkret im Höhlengleichnis schildert, sind aber nicht diese Erziehung, wie sie vor sich gehen soll. Es ist ein völlig überhasteter, und deshalb nur mit Hängen und Würgen erfolgreicher Versuch dazu. Daß dieser Versuch völlig imaginär ist, sieht man am Konjunktiv der Verbformen. Daß Platon ihn selbst als überhastet beurteilt, sieht man bei genauem Hinschauen am Gebrauch des Wörtchens "sofort" (exaiphnés). Allein vom Text des Höhlengleichnisses her wäre diese Deutung gewagt. Mein Hauptargument dafür ist denn auch eine andere Textstelle: Die Priesterin Diotima schildert in ihrer von Sokrates im "Trinkgelage" nacherzählten Unterweisung den Weg zur Form des Schönen ganz anders – zu Beginn erotisch, dann abstrakter, auf jeden Fall ganz harmonisch und gewaltfrei.(43)

Ich denke allerdings schon, daß eine Anspielung auf tatsächliches Geschehen in der hypothetischen Zwangsbekehrung zur Formenlehre enthalten ist: Was der Befreier noch in der Höhle mit dem Befreiten tut, ist genau das, was Sokrates mit seinen Geprächspartnern getan hat. Der Befreier stellt dem Befreiten Was-ist-Fragen und bringt ihn in den Zustand der Ratlosigkeit, der Aporie. Für Sokrates' Gesprächspartner ist das ein sehr unangenehmer Zustand. Sie sind in ihrem Selbstbewußtsein tief erschüttert – immerhin hat sie ein kleiner Handwerker gerade intellektuell völlig blamiert. Sie sind frustriert: Ein Gesprächspartner, Menon, vergleicht Sokrates mit einem Zitterrochen, der seine Beute, kleinere Fische, mit einem Stromschlag in eine Starre versetzt.(44) Erkenne ich die Anspielung im Höhlengleichnis richtig, so läßt Platon Sokrates hier als tragische Gestalt erscheinen: Er hatte den richtigen Ansatz, aber er ist für seine bornierten Gesprächspartner zu schnell vorgegangen, konnte unter den politischen Bedingungen Athens keinen Erfolg haben.

Eine zweite Anspielung auf Sokrates ist deutlicher und ziemlich unumstritten: Es ist der gesamte "dritte Akt" des Höhlengleichnisses. Platon begründet mit den Lichtverhältnissen in der Höhle Sokrates' sagenhafte Ungeschicklichkeit in praktischen Angelegenheiten, vor allem natürlich während des Prozesses, der ihn das Leben kostete.

Auch das Spiel der Gefesselten, "Schatten vorhersagen", scheint mir auf eine Gerichtsverhandlung oder eine Volksversammlung hinzudeuten, jedenfalls auf eine öffentliche Veranstaltung. Ich muß dabei an den Prozeß gegen O.J. Simpson denken, in dem man sich am Schluß nur noch fragte, mit welcher rhetorischen Strategie wohl der Anschein von Schuld oder Unschuld erzeugt würde – und längst nicht mehr darum, ob nun O.J. Simpson seine Frau umgebracht hat oder nicht. Man stelle sich einmal vor, im spannendsten Moment des Plädoyers der Verteidigung hätte jemand, der zuvor keinen Schachzug einer der beiden Prozeßparteien richtig einschätzen konnte, den Fernseher ausgestellt und gesagt: "Das ist langweilig. Und überhaupt: Was ist denn eigentlich Gerechtigkeit?" – Handgreiflichkeiten hätte man da wohl nicht ausschließen können.

Wir sollten übrigens nicht vergessen, wem Platon die Anspielungen auf Sokrates' tragisches Ende in den Mund legt, nämlich Sokrates selbst. Diese Anspielungen sind damit eine raffinierte Form der Leidensankündigung. Wir sollten uns aber auch klar machen, welcher Haltung aus diesen Anspielungen spricht: Es ist die Arroganz des Erleuchteten.

Sie wundern sich vielleicht schon, daß ich noch fast nichts zu den Schatten und zum Höhleninneren gesagt habe. Eigentlich hätte ich doch damit anfangen müssen. Ich habe das nicht getan, weil ich erst die Teile des Höhlengleichnisses abarbeiten wollte, die relativ einfach zu verstehen sind. Das Höhleninnere ist obskur – und ich möchte nicht einmal ausschließen, daß Platon den Bereich des Undeutlichen auch absichtlich ein wenig undeutlich dargestellt hat. Vielleicht ist aber auch die Überblendung des Linien- und des Sonnengleichnisses einfach nicht ganz geglückt. Denn was Probleme macht, ist die Trennung eines oberen und eines unteren Bereiches im Höhleninneren – also ein Element des Liniengleichnisses. Es wäre alles so einfach, wenn das Höhlengleichnis so aussähe (Abb.4):

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Die Gefesselten sehen nur die Schatten der wirklichen Dinge. Die wirklichen Dinge sind die Formen, die am Höhleneingang herumstehen und von der Sonne beschienen werden, deren Licht auf die Höhlenrückwand auftrifft.

Man findet das Höhlengleichnis tatsächlich auch in einschlägiger Fachliteratur so zusammengefaßt.(45) Dabei werden die Puppenspieler oder Zauberer verdrängt; und es wird verdrängt, daß die schattenwerfenden Gegenstände in der Höhle sind und somit nicht die platonischen Formen repräsentieren können: die gehören ja in den Bereich außerhalb der Höhle. Die Verdrängung ist praktisch, denn es weiß niemand so recht, wen oder was die Puppenspieler repräsentieren sollen. Vielleicht sollen sie gar nichts repräsentieren und sind bloßes Ornament.(46) Mir ist die Deutung sympathisch, daß die Zauberer die Sophisten und die von ihnen ausgebildeten Redner repräsentieren.(47) Sie sind böswillig. Sie wissen mehr als die Getäuschten. Sie wissen, daß sie täuschen, aber sie verraten es nicht (das hält Platon übrigens für ganz typisch für Sophisten).(48) Sie halten die Athener in ihrem Bann und sind durch ihre Illusionsmaschinerie in der Lage, sie perfekt zu manipulieren. Um Sachfragen kümmern sich die Athener schon längst nicht mehr, nur noch darüber, was wie wirkt; ja, sie halten inzwischen das ihnen Vorgesetzte für die einzige Realität. Von Kindheit an im Banne der Illusionmaschinerie, können sie ohne fremde Hilfe gar nicht mehr darauf kommen, sich eine eigene Meinung über Sachfragen zu bilden. Ich weiß nicht – vielleicht kommt Ihnen der alte Text ja inzwischen gar nicht mehr so alt vor...

Sie werden sich vielleicht wundern, daß ich Ihnen eine so handfeste, politische Interpretation des Höhleninneren vorschlage. Denn es kann sein, daß zumindest einige von Ihnen einmal von folgender Deutung (49) des Höhlengleichnisses gehört haben:

Die Schatten repräsentieren die subjektiven Erscheinungen.

Allen Menschen sind nur ihre subjektiven Erscheinungen direkt zugänglich

Die vor dem Feuer vorbeigetragenen Gegenstände repräsentieren die objektiven Dinge an sich. Sie sind die eigentliche Realität.

Alle Menschen sehen also sowohl von ihrem eigenen Körper als auch von den anderen Dingen immer nur Erscheinungen.




Ich halte von dieser Deutung sehr wenig.

(1)Mehrere Menschen sehen die gleichen Schatten und reden darüber; das spricht dagegen, daß es sich bei den Schatten um subjektive Erscheinungen handelt.

(2) Nicht alle Menschen sehen bloß Schatten. Und die Schatten kommen nicht automatisch zustande. Vielmehr täuschen einige Menschen, die Puppenspieler, andere bewußt. Dem wird die kritisierte Deutung nicht gerecht. Sie weiß mit den Puppenspielern gar nichts anzufangen.

Daß die Gefesselten ihren eigenen Körper nur als Schatten kennen, darf man meiner Meinung nach überhaupt nicht so interpretieren, als sei hier von menschlichen Körpern die Rede. Das wäre eine eklatante Verwechslung von Bild- und Bedeutungsebene des Gleichnisses. Mit den Körpern gemeint sind ja Seelen. Und deshalb würde ich sagen: Daß die Gefesselten ihren eigenen Körper nur als Schatten kennen sollte man übersetzen als "Die meisten Menschen kennen ihre eigene Seele nicht richtig: sie glauben etwas zu wissen, was sie nicht wissen."

Schließlich übersieht die Deutung, daß die Gegenstände in der Höhle noch lange nicht das Wirklichste sind, was Platon kennt. Die platonischen Formen außerhalb der Höhle sind ja noch weit wirklicher. Das mag daran liegen, daß uns der Gedanke, manche Dinge seien wirklicher als andere, inzwischen ziemlich fremd ist. Ganz besonders schwierig ist es dabei, sich auf folgenden Gedanken einzulassen:

Je konkreter und handfester ein Ding ist, desto unwirklicher ist es.

Je abstrakter ein Ding ist, desto wirklicher ist es.

Aber so hat Platon tatsächlich, wenigstens in seiner mittleren Werkphase, gedacht. Und die ganze Tradition des Neuplatonismus mit ihm.

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9. Das Höhlengleichnis als Veranschaulichung der Probleme der Formenlehre

Ich komme zum letzten Abschnitt meines Vortrags. In ihm möchte ich auf zwei Probleme der Lehre von den platonischen Formen hinweisen. Ich glaube nämlich: Das Höhlengleichnis ist nicht nur eine gute Veranschaulichung der Lehre von den platonischen Formen. Es ist auch eine ausgezeichnete Veranschaulichung zweier zentraler Probleme dieser Lehre.

Erstes Problem: Was für Formen gibt es eigentlich?

Das Höhlengleichnis ist in der Beschreibung der Gegend außerhalb der Höhle viel zu vage, um durch eine Interpretation von Bildelementen zu einer Liste der Formen zu kommen, die Platon angenommen hat. Menschen, Pflanzen, ein Teich, Sonne, Mond und Sterne... das hilft nicht weiter. Dabei wäre so eine Liste ganz wünschenwert. Ich hatte ja vorhin platonische Formen als verdinglichte Bedeutungen von Eigenschaftswörtern eingeführt. Sie erinnern sich an meinen Beispielsatz, der uns zu einer Form des Schönen geführt hat: "Claudia Schiffer ist schön". Aber hätte ich nicht auch den folgenden Beispielsatz nehmen können?:

Der Bahnhofsvorplatz in Münster ist dreckig.

Sind platonische Formen verdinglichte Bedeutungen von Eigenschaftswörtern, so müßte ich also mit derselben Analyse wie vorhin auf eine Form des Dreckigen kommen. Und so etwas hätte Platon doch sicher nicht akzeptiert – etwas Dreckiges im Reich der platonischen Formen?

Zweites Problem: Wie soll man sich die Teilhabe eines konkreten Dinges an einer Form vorstellen?

Es gibt kein Bildelement im Höhlengleichnis, das die Teilhabe eines konkreten Dinges an einer platonischen Form repräsentiert. Klar, es gibt außerhalb der Höhle Menschen – und in der Höhle Statuen von Menschen. Aber wir erfahren absolut nichts darüber, wo die Statuen herkommen, wer sie gemacht hat, ob sie Porträts von Menschen außerhalb der Höhle sind, wie die Puppenspieler sie in die Hände bekommen haben – einfach nichts darüber, ob die Menschen draußen mit den Statuen drinnen irgendetwas zu tun haben, und falls ja, was!

Die Pseudo-Version des Höhlengleichnisses, in der die Sonne die Schatten von außen in die Höhle wirft, hat ein Bildelement, das die Teilhabe eines Dings an einer Form repräsentiert: das Ereignis des Schattenwurfes. Nur leider - sie ist eine Pseudo-Version. Bei Platon gibt es als Verbindung zwischen Höhle und Draußen nichts als einen langen, dunklen, steinigen Tunnel.

Könnte man da nicht sagen:

"Na schön, es gibt einen Bereich des Sichtbaren und einen Bereich des Unsichtbaren. Dazwischen ist keinerlei Verbindung. Im Bereich des Sichtbaren kennen wir uns aus. Und im Bereich des Unsichtbaren kennt Gott sich aus. Wir haben keine Chance, vom Bereich des Unsichtbaren etwas mitzukriegen. Und Gott hat keine Chance, vom Bereich des Sichtbaren etwas mitzukriegen. Prima. Eine Theorie der Apartheid, diese Lehre von den Formen. Jeder bleibt schön in seinem Bereich."

Nun, werden Sie sagen, habe ich aber die Entzauberung Platons endgültig zu weit getrieben. Zugegeben - die Beispiele sind geschmacklich an der Schmerzgrenze. Aber ich habe sie nur referiert. Beide Probleme finden sich, mit gerade diesen Beispielen vorgetragen, in Platons rätselhaften Spätwerk "Parmenides".(50)

Wir wissen leider nicht, ob und wie Platon die beiden Probleme gelöst hat. Wenn es eine Lösung gibt, so muß sie irgendwo im zweiten Teil des "Parmenides" versteckt sein. Aber den hat bis zum heutigen Tag leider noch niemand verstanden.(51)

Wir können allerdings aufgrund einer Anspielung im Text (52) mit großer Wahrscheinlichkeit sagen, was Platon dazu gebracht, einen solchen teilweise geradezu masochistisch wirkenden zu schreiben: Um etwa 365 v. Chr. kommt ein Schüler zu Platon, wie er nie zuvor einen hatte. Und was tut dieser Schüler, wenn er seine Geometrieaufgaben wieder einmal schneller als alle anderen fertig hat? Er holt sich nicht die nächstschwerere Aufgabe, nein, er seziert lieber Seeschnecken und Insekten und staunt über die wunderbare Ordnung hier unten im Bereich des Lebendigen, Veränderlichen, Vergänglichen. Und im philosophischen Gespräch kritisiert dieser Schüler die Lehre von den Formen mit geradezu sokratischer Respektlosigkeit. Er hieß Aristoteles. Von den Formen meinte er, es gebe sie auf keinen Fall so, wie die "Leute mit den Formen" sich das vorgestellt hätten.(53)

Nun, Sie haben sicher längst erraten, daß ich glaube, Aristoteles hatte in der Sache recht. Ich glaube auch nichts von dem, was mir Platon mit dem Höhlengleichnis zu glauben nahegelegt hat. Ich muß allerdings zugeben: Ich bin Platon persönlich dankbar dafür, daß er mir auf so zauberhafte Weise verdeutlicht hat, woran ich nicht glaube. Und Ihnen danke ich für Ihre Geduld.

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(1) Phaidros 230e-234c (Lysias-Rede); 234c-237a, 264c-266c (Kritik). Zurück

(2) Symp. 194e-197e (Agathon-Rede); 199e-201c (Kritik). Zurück

(3) Sokrates sagt das in fast jedem Dialog mehrmals. Reflektiert wird diese Einstzellung in Apologie 28a-30c und v.a. im Charmides (164c-175e). Es ist zu beachten, daß Sokrates bei Platon nie sagt: "Ich weiß, daß ich nichts weiß". Denn das wäre ein glatter Selbstwiderspruch. Vielemehr sagt er grundsätzlich etwas wie : "Was ich nicht weiß, glaube ich nicht zu wissen", was logisch einwandfrei ist. Platon macht damit sofort etwas richtig, wozu in der Skepsis ein längerer Lernprozeß nötig war (vgl. dazu Malte Hossenfleders Einleitung zu seiner Übersetzung des "Grundriß der Pyrrhonischen Skepsis", Frankfurt a.M., 1968.) Zurück

(4) Eine klare Grenze zwischen Mythos und Gleichnis sollte man dabei nicht zu ziehen versuchen. Grob gesagt kann man in einem Gleichnis zu mehr als einem Bildelement ein von ihm verschiedenes Sachelement zuordnen. Dies muß bei einem Mythos nicht der Fall sein, der einfach eine Ausschmückung der Sachebene sein mag. Die wichtigsten Gleichnisse in diesem Sinne sind: Pol. VI 507b-509b (Sonne); 509c-511e (Linie); VII 514a-518b (Höhle); Phaidros 246a-247e (Seelenwagen), alle zur Ideenlehre. Weniger beachtet sind (leider) z.B. Pol. IX 588-590b (Puppe); 488-489a (Schiff); 611b/e (Meergott Glaukos); Phaidon 107d-113d (Meeres-Gleichnis); Phaidros 276b-277a (Garten); methodisch auch Theätet 149a-151d (Hebamme); 191c/d, 194c-195b (Wachstafel); 199a/e (Vogelkäfig); Phaidon 86e-88c (Kleider des Webers). Zurück

(5) Vgl. zur Form des Schönen Symp. 204c-212c, besonders ab 209d; vgl. auch Phaidros 249d-252b. Zurück

(6) Zu Eigenschaften platonischer Formen vgl. die geballte Beschreibung in Phaidon 78b-80a und Symp. 209d-212c. Zurück

(7) Sehr konzis: Euthyphron 6d/e; Menon 71b-73c. Zurück

(8) Vgl. zur Teilhabe z.B. Phaidon 99e-103b; Parmenides 128e-130a. Man könnte sich fragen, ob auch diese Beziehung von Platon verdinglicht gedacht wird, so daß das Wort "ist" im Sinne der Kopula ebenfalls für einen Gegenstand steht. M.E. geschieht dies in Timaios 36e-37c, aber dafür wäre zu argumentieren. Falls das stimmt, so spielt die Weltseele im Timaios die Rolle einer verdinglichten Teilhabebeziehung. Zurück

(9) Wichtigste Stelle hier: die drei großen Gleichnisse, insbesondere Sonne, Linie und Platons eigene Interpretation des Höhlengleichnisses (Pol. VII 517a-518d). Zurück

(10) M.E. stark zurückgenommen in Sophistes 246a-249d (Gigantenschlacht), relativiert durch Timaios 36e-37e. Zurück

(11) Vgl. Phaidon 83b/d; vgl. auch 61c-69e. Zurück

(12) Pol. X 611b/e (Meergott Glaukos) unter Berücksichtigung von Phaidon 107d-113d (Meeres-Gleichnis). Zurück

(13) Vgl. Sonnengleichnis und Höhlengleichnis. Details s.u.; vgl. auch Pol. VI 504a-505b. Zurück

(14) Z.B. Laches 190b/d, Menon 71a/d. Zurück

(15) Beispiele für den Zustand der Aporie Laches 193d-194b, Euthyphro 15c-16a (Weglaufen); Protagoras 334c-338e (Streit); Menon 80a-d (Zitterrochen) und 83e-84a (Sklave). Zurück

(16) Laches 197e-199e. Zurück

(17) Zusammenfassung der Ergebnisse: Pol. IV 433a-444a. Zum Philosophenkönig (473c/d) vgl. kritisch: Kant, Zum ewigen Frieden B 69/70 und Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde Bd.1 passim. Zurück

(18) Pol. VI 505d-507a. Zurück

(19) Pol. VI 507b-509b. Zurück

(20) hélioeidé (509a2). Zurück

(21) Pol. VI 509c-511e. Zurück

(22) Vgl. Pol. X 595c-603b. Zurück

(23) Vgl. z.B. Gorgias 463b-470c; Sophistes 264d-268d. Zurück

(24) Pol. VII 514a. Zurück

(25) Pol. VII 514a – 517a. Zurück

(26) Meine Übersetzung in Anlehnung an Schleiermacher. Zurück

(27) thaumatopoioi. Zurück

(28) atopon. Zurück

(29) on. Zurück

(30) phluarias. Zurück

(31) epitropeuón. Zurück

(32) Pol. VII 517a-518d. Zurück

(33) Vgl. Pol. VI 485b-487a; 502d-505b; 535a-536d. Kritisch Popper a.a.O. Zurück

(34) Phaidros 274b-279b; 7. Brief 341c-342a; 2. Brief 314c (Echtheit zweifelhaft). Zurück

(35) Pol. IV 430d-432b; 442d, analog auch IX 590c-591a. Zurück

(36) Nikomachische Ethik II 6-9. Zurück

(37) Klassischer Text: Jeremy Bentham, An introduction to the principles of Morals, in: Mill / Bentham, Utilitarianism (hrsg. von Alan Ryan), London 1987, S. 65-112. Zurück

(38) Bekannteste Formulierung: Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akad. Ausg. IV, 421. Zurück

(39) Dieser Aussage entspricht allerdings im Höhlengkleichnis kein Bildelement. Sie wird nur als zu erlangende Einsicht ausgesprochen. Zurück

(40) Pol. II 377b-378e; III 387d-392a. Zurück

(41) Timaios 24a/c. Zurück

(42) Text für Einsteiger. Plotin (ca. 205-270 n. Chr.), Seele – Geist - Eines (Meiner, Hamburg). Zurück

(43) Symp. 209d-212c. Zurück

(44) Menon 80d. Zurück

(45) Vgl. Hermann Gauss, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platons II,2, Bern 1958, S.176. Zurück

(46) Vgl. Th. A. Slezak, Das Höhlengleichnis, in: Otfried Höffe (Hrsg.), Platon: Politeia (Klassiker Ausllegen) S.205-228, bes. S.211; The Republic of Plato, ed. by James Adam Bd. II, Cambridge 1965, S. 90. Zurück

(47) Adam a.a.O. mit Verweis auf Shorey, Idea of Good, S.238. Zurück

(48) Sophistes 264d-268d. Zurück

(49) Gauss ist nah an dieser Deutung dran, obwohl man ihm nicht vorwerfen kann, daß er sie deutlich vertritt. Zurück

(50) Zur Idee des Drecks (rhupos) Parm. 130b/d; mit Apartheid übersetze ich Aristoteles' chórismos, vgl. zum Beispiel Parm. 133a-134e. Zurück

(51) Vorerst letzter Versuch: Franz von Kutschera, Platons Parmenides, Berlin 1995. Gründe, warum er mich nicht überzeugt, in meiner Rezension in Archiv für Geschichte der Philosophie 1/97. Zurück

(52) Nämlich der Name des Gesprächspartners des alten Parmenides im zweiten Teil: Aristoteles. Zurück

(53) Vgl. z.B. Met. I,9. Zurück

 

Anmerkung zur (fürs Internet leider unvermeidlichen) Transliteration: lange griechische Vokale, z.B. eta und omega, sind mit einem einfachen Akzent versehen. Die Akzente entsprechen also nicht dem Griechischen Wortakzent.

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